Paulinische Paradigmen und die Frage der Echtheit der Paulusbriefe
von Darrell J. Doughty
Drew University, Madison NJ
Vor geraumer Zeit war
ich soweit, um mein Buch über die Theologie des Paulus zu schreiben. Es sollte
ganz einfach sein. Ich wollte mit der
üblichen Beobachtung beginnen, dass die wichtigsten Quellen für unsere
Kenntnis der paulinischen Theologie die sieben unbestrittenen paulinischen
Briefe sind, 1. Thess, Gal, 1. und 2. Kor, Röm, Phil und Philm (obwohl einige
Wissenschaftler auch Kol und 2. Thess in diese Gruppe mit einschließen). Darauf
sollten die verschiedenen Probleme gegenwärtiger Paulusforschung in bezug auf
Differenz und Kohärenz skizziert und durch eigene Lösungsvorschläge ergänzt
werden.
Doch erwies sich
dieses als sehr schwierig. Die Schwierigkeit hing mit der ersten und wichtigsten
Voraussetzung im Hinblick auf die Quellen zusammen. Aufgrund meines
Studienaufenthalts in Deutschland während der sechziger Jahre ging ich bei
meiner Arbeit von der Einsicht aus, dass die Verschiedenheit des Materials, das
wir in den paulinischen Schriften antreffen, aus dem Nebeneinander von
„Tradition“ und paulinischer „Interpretation“ erwächst, in der sich die
Ausrichtung des soteriologischen Verständnisses des Apostels in konkreten
Situationen widerspiegelt.
Über die Jahre jedoch, in denen ich mich darum bemühte, Vers für Vers ein
exaktes Verständnis der paulinischen Schriften zu gewinnen, kam ich zu der Überzeugung,
dass sie etwas ganz anderes sind und dass sie nur als komplexe redaktionelle
Kompositionen verstanden werden können, welche zwar Bestandteile älteren
paulinischen Materials, aber sehr viel wahrscheinlicher auch eine Fülle späteren
Materials enthalten könnten.
Es wäre also vernünftig
gewesen, meine Untersuchung der paulinischen Theologie mit einer
Diskussion über die literarische Integrität der paulinischen Schriften
einzuleiten. Doch dieses Problem ist ebenfalls nicht einfach. Theorien, dass die
paulinischen Schriften eine Reihe von
sekundären Interpolationen enthalten, sind nichts außergewöhnliches.
Aber sie werden nicht von allen Wissenschaftlern gleichermaßen akzeptiert
und stoßen mancherorts auf heftigen Widerstand.
Überdies unterschied sich meine Auffassung der paulinischen Schriften als
redaktioneller Kompositionen von der Annahme einiger weniger Interpolationen
oder der Betrachtung der Briefe als Sammlung originaler paulinischer Fragmente
durch einen Herausgeber. Gewiß, wenigstens prinzipiell würde kein kritischer
Exeget die Möglichkeit ausschließen, dass es sich bei den paulinischen
Schriften um redaktionelle Kompositionen handeln könnte. Aber das Problem kann
nicht einfach durch eine Exegese von bestimmten paulinischen Texten gelöst
werden. Denn die Plausibilität solcher Theorien basiert sehr stark auf den
hypothetischen Voraussetzungen, mit denen wir beginnen. Und die Summe solcher
hypothetischer Voraussetzungen, die gegenwärtig das konstituieren, was man als
„normatives Paradigma“ der Paulusforschung bezeichnen kann, erweist solche
Theorien als historisch unwahrscheinlich und methodisch überflüssig.
Mein eigentliches
Anliegen besteht hier nicht darin, den redaktionellen Charakter der paulinischen
Schriften nachzuweisen oder zu zeigen, dass diese Schriften eine Reihe von
Interpolationen enthalten, sondern die historischen und methodischen Prämissen
zu klären, die eine solche Sichtweise impliziert. Mein Aufsatz könnte daher möglicherweise
für all jene von Interesse sein, die bereits eine derartige Ansicht – oder
einen solchen Verdacht – hegen und sich darüber wundern, warum es so
schwierig ist, diese Ansicht unter den Bedingungen des gegenwärtig akzeptierten
Paradigmas anderen – und möglicherweise sogar sich selber – plausibel zu
machen. Meine These ist, dass zur Fundierung solcher Theorien ein ganz neues
Paradigma notwendig ist mit einer Reihe neuer historischer und methodischer Prämissen.
Das gegenwärtige Paradigma, das die Paulusforschung über mehr als ein
Jahrhundert beherrscht hat, hat keinen Platz dafür; zugleich hat es sich als
unfähig erwiesen, die wichtigsten Probleme, die mit den Paulusbriefen verbunden
sind, zu lösen. Und es ist ihm aus eben diesem Grunde bisher nicht gelungen,
seine eigene Legitimität als Paradigma nachzuweisen. Schließlich möchte ich
sowohl die möglichen Konturen des neuen Paradigmas umreißen als auch das, was
seine Ausarbeitung erfordert, damit nicht der Eindruck entsteht, die Aufgabe könnte
leicht oder unumstritten sein.
Wie das „normative Paradigma“ funktioniert
Das Konzept eines
„normativen Paradigmas“ stammt aus einem Buch, das vor einiger Zeit von
Thomas Kuhn geschrieben wurde, mit dem Titel: „The Structure of Scientific
Revolutions“.
Dieses Buch beschäftigt sich in erster Linie mit paradigmatischen
Vorentscheidungen im Bereich der Naturwissenschaften, aber seine Einsichten sind
auch für unsere Disziplin erhellend. In derselben Weise wie die
Naturwissenschaften ist unsere Disziplin beherrscht von einer Reihe
paradigmatischer Vorentscheidungen, die im allgemeinen von der Gemeinschaft der
Wissenschaftler geteilt werden. In den Naturwissenschaften werden solche
Paradigmen gewonnen durch experimentelle Untersuchungen der Vergangenheit, die für
die gegenwärtige Untersuchung als fundamental gelten; im Bereich der
Bibelforschung werden sie gewonnen auf der Grundlage der Werke der großen
Forscher der Vergangenheit wie z.B. J.B. Lightfoot und Theodor Zahn. In beiden
Disziplinen jedenfalls werden solche Paradigmen als grundlegend betrachtet, weil
sie in der Lage waren, für eine Fülle von „Fakten“, mit der eine jede
Disziplin konfrontiert ist, erfolgreicher als konkurrierende Modelle einen
sinnvollen Zusammenhang zu stiften.
Nach Kuhn konstituieren diese Paradigmen einen „stillschweigend akzeptierten
Grundbestand eng miteinander zusammenhängender theoretischer und
methodologischer Überzeugungen“, die ihrem Anwender über „Welt und
Wissenschaft Auskunft geben“.
Wissenschaftler, deren Untersuchung auf allgemein geteilten Paradigmen beruhen,
„binden sich für ihre wissenschaftliche Praxis an dieselben Regeln und
Standards.“ Diese Bindung und der offensichtlichen Konsensus, den sie erzeugt,
sind Grundvoraussetzungen für die Genesis und Kontinuität einer bestimmten
wissenschaftlichen Tradition.“
Das ist das, was ich als ein „normatives Paradigma“ bezeichne, nämlich die
eng miteinander verflochtene Sammlung von hypothetischen Voraussetzungen,
Verpflichtungen und Methodologien, welche den Weg bestimmen, auf dem
Paulusforschung — bewußt oder unbewußt— gegenwärtig stattfindet.
Kuhn betont, dass es
nicht notwendig sei, alle „Fakten“ zu erklären, sondern dass das Paradigma
nur in der Lage sein müsse, einen großen Bereich von Fakten in einer
befriedigenderen Weise als ein alternatives Paradigma zu integrieren. Die
Aufgabe der zukünftigen Forschung bestehe darin, zu zeigen, wie die
verbleibenden Fakten und ungelösten Probleme in dessen Licht gelöst werden können.
Das Paradigma gewinnt so ein Eigenleben. Es identifiziert solche „Fakten“,
welche „besonders erhellend sind in bezug auf die Natur des untersuchten
Gegenstands“, die Probleme, welche zur Lösung offen bleiben und die Regeln,
„welche sowohl die Eigenart der zu akzeptierenden Lösungen als auch die
methodischen Schritte, durch die sie erreicht werden“, begrenzen. Eine
„aufschlussreiche Tatsache“ ist eine, welche das Paradigma erweitert. Ein
„legitimes Problem“ ist eines, bei dem das Paradigma anzeigt, dass eine Lösung
erzielt werden kann. Und eine „akzeptable Lösung“ muss mit dem
vorausgesetzten Paradigma in Übereinstimmung stehen. Tatsachen, die nicht zu
dem Paradigma passen, werden häufig gar nicht als Tatsachen wahrgenommen. Lösungen,
die außerhalb des Paradigmas stehen, werden nicht als Lösungen erkannt. Kuhn
vergleicht das normative Paradigma mit einem Puzzlespiel, bei dem die einzig
akzeptable Lösung aller Puzzlesteine bedarf, indem es sie zu dem richtigen Bild
vereinigt. Wenn ein bestimmtes Teil nicht passt, ohne das ganze Bild zu verändern,
ist es nicht zu akzeptieren.
Vor diesem Hintergrund
wird klar, warum es so schwierig ist, Interpolationen in den paulinischen
Schriften anzunehmen — ganz zu schweigen davon, sie als redaktionelle
Kompositionen zu betrachten. Solche Thesen können nicht einfach durch eine
schlichte Exegese bestimmter Texte bewiesen werden, da diese nur einzelne kleine
Teile in dem Gesamtpuzzle darstellen. Um eine solche These plausibel zu machen,
wäre ein ganz anderes Puzzle erforderlich. Von der methodologischen Perspektive
aus müssten Lösungen, die auf der Annahme redaktioneller Theorien basieren,
zwar ebenso legitim sein wie irgendwelche anderen. Aber solche Lösungen fallen
aus dem Rahmen des normativen Paradigmas heraus und stehen darum schnell im
Verdacht „subjektiv“ oder „willkürlich“
zu sein. Das normative Paradigma setzt voraus, dass die paulinischen Schriften
eine literarische Einheit sind.
Redaktionstheorien werden zu „Teilungshypothesen“, als ob sie ein Problem für
sich wären.
In der Tat stellt jedes historische Urteil eine Hypothese dar, die sich aufgrund
der akzeptierten Methoden historischer Beurteilung als mehr oder weniger
wahrscheinlich erweist.
Angesichts des vorausgesetzten Paradigmas jedoch sagt man von solchen Theorien,
sie würden eine ganz besondere Beweislast erfordern.
Eine solcher Auflagen
ist, dass Befürworter von Redaktionshypothesen die historische Situation,
Motivation und das Verfahren zu erklären haben, nach denen die originalen
paulinischen Briefe auf diesem Wege interpoliert oder herausgegeben wurden.
Aus historisch-kritischer Sicht erscheint dies als vernünftige Forderung.
Vorausgesetzt wird aber dabei nicht nur die Tatsache, dass Paulus Briefe
schrieb, sondern zugleich unzählige andere hypothetische Dinge, welche die
Situation des frühen Christentums betreffen und die derartig eng miteinander
zusammenhängen, dass die Forderung am Ende gänzlich unerfüllbar wird. Hier wäre
ein vollkommen neues Paradigma erforderlich. Victor Furnish stellt fest, dass
die gegenwärtige Zunahme von Redaktionshypothesen „zunehmend deutlich macht,
dass neue Untersuchungen bezüglich der Gestalt des Corpus paulinum notwendig
werden.“
Aber die Verfechter des traditionellen Paradigmas arbeiten mit ganzer Kraft, um
ihre Bastionen gegen alle ebensolche Versuche zu verteidigen.
Eine allgemeine
bewusste oder unbewusste Annahme geht davon aus, dass der Rekurs auf
Redaktionshypothesen so lange unnötig sei, wie der Text auch ohne sie
„befriedigend“ erklärt werden könne. Mit Blick auf den Römerbrief bemerkt
z.B. Cranfield: „In jedem Fall kann die betreffende Passage auch ohne diese
Hypothese befriedigend erklärt werden.“
Mit Blick auf 2. Kor fragt W.G. Kümmel: „Nötigt uns der Text, so wie er überliefert
wurde, dazu anzunehmen, dass das Material sekundär zusammengefügt wurde?“
Und Gordon Free stellt mit Blick auf 1. Kor fest, dass, „solche
Theorien ebenso unnötig wie unbeweisbar sind, wenn wir einen sinnvollen
Zusammenhang in dem Dokument, so wie es auf uns gekommen ist, herstellen können.“
Freilich scheint eine befriedigende Erklärung nur eine solche zu sein, die dem
eigenen ästhetischen Geschmack
oder theologischen Vorlieben entspricht.
F.C. Baur war mit Recht misstrauisch gegenüber solchen Erklärungen, weil er
erkannte, dass die menschliche Phantasie fähig ist, eine Reihe von möglichen
Erklärungen für den historischen Befund zu geben. Charakteristisch für das,
was Baur mit „subjektiver Interpretation“ meint, ist die Annahme, dass eine
mögliche Erklärung des Textes befriedigend ist, bloß weil sie verständlich
ist und auf diese Weise der Notwendigkeit und sogar Legitimität alternativer
Erklärungen im Weg steht.
Was wir hier in Wahrheit sehen, ist, wie das „normative Paradigma“
funktioniert. In unserer paradigmatischen Sprache des Diskurses meint die
„Integrität“ des Textes literarische Einheit, und eine „befriedigende
Interpretation“ meint man dann zu erhalten, wenn die Integrität des Textes,
so verstanden, gewahrt bleibt. Aber mehr als dies steht auf dem Spiel. Den
besonderen Charakter eng miteinander verbundener paradigmatischer Annahmen
vorausgesetzt, werden solche Interpretationen für „befriedigend“ gehalten,
weil sie all das unterstellen und gewährleisten, was uns das normative
Paradigma über die Bedeutung von Paulus und den paulinischen Schriften sagt
sowie über die Geschichte des frühen Christentums als solche.
Leander Keck stellt
fest, dass die Art und Weise, wie wir uns über den Inhalt der Paulusbriefe
Rechenschaft geben, “Konsequenzen hat für die Art, wie wir das Bild des
Christentums als ein ganzes zeichnen.”
Aber das Umgekehrte trifft ebenfalls zu: Unser Bild vom Christentum als ganzes
hat Konsequenzen für unser Verständnis des Inhalts der paulinischen Schriften.
R.G. Collingwood erklärte, dass Historiker immer mit einem imaginierten Bild
der Vergangenheit beginnen, das darüber entscheidet, welche Quellen
legitimerweise für dessen historische Konstruktion benutzt werden können, und
welche Fakten, die aus diesen Quellen abgeleitet sind, als wirklich authentisch
betrachtet werden können.
Für die neutestamentliche Wissenschaft ist dieses Bild der Vergangenheit durch
das normative Paradigma vermittelt. Und, wie Kuhn feststellt, sagt uns das
normative Paradigma, welche Quellen und welche Tatsachen, die aus diesen Quellen
hervorgehen, für die zukünftige Forschung wichtig sind. Dieses paradigmatische
Bild der Vergangenheit entscheidet darüber, wie die paulinischen Schriften als
Quellen für dessen eigene Konstruktion herangezogen werden — was die Möglichkeit
ausschließt, dass die paulinischen Schriften in ihrer gegenwärtigen Form wenig
oder gar keine Verwandtschaft mit Briefen haben, die Paulus geschrieben haben könnte,
oder dass Paulus überhaupt keine Brief schrieb. Erst wenn die „Imagination“
des Historikers ein anderes Bild der Vergangenheit entwickelt hat, wird die
Glaubwürdigkeit dieser Quellen und der angeblichen Tatsachen, die aus ihnen
hervorgehen sollen, anders wahrgenommen.
Es besteht ein
direkter Zusammenhang zwischen Interpolationstheorien und der Frage der
Authentizität der Paulusbriefe als solcher. Wie Winsome Munro feststellte, ist
die Frage der Echtheit die Kehrseite des Problems der Interpolationen. Wenn wir
nicht das entscheidende Charakteristikum des Materials, das möglicherweise
interpoliert wurde, kennen, können wir auch nicht identifizieren, was echt ist.
Dies ist der Punkt, an dem Interpolations- und Redaktionstheorien kontrovers
werden. Räumen wir nur dieses eine Mal ein, dass „es ziemlich sicher
Interpolationen sowohl im Corpus paulinum im ganzen als auch im einzelnen Brief
innerhalb des Corpus gibt“,
dass „die Briefe des Paulus nicht einfach gleichgesetzt werden können mit
dem, was Paulus selber schrieb“, sondern „uns den Paulus präsentieren, wie
er von der Kirche vermittelt wurde,“ so dass „die Theologie der Briefe nicht
einfach identisch ist mit der Theologie des Paulus selber,“
entsteht notwendig die Frage, ob wir irgendetwas besitzen, was „Paulus selber
schrieb“, oder wie wir unterscheiden können zwischen der „Theologie der
Briefe“ und der „Theologie des Paulus selber“. Wenn man die Möglichkeit
sekundärer Interpolationen einräumt, stürzt die Achterbahn zu ihrer ersten
Talfahrt hinab, und die Fahrt wird stürmisch sein.
Die fundamentale
Annahme des gegenwärtigen Paradigmas ist, dass wir wenigstens sieben
authentische Briefe, die von Paulus verfasst wurden (Röm, 1. und 2. Kor, Gal,
Phil, Philm, 1. Thess), vor uns haben. Alle übrigen Annahmen bezüglich der
Geschichte des frühen Christentums, die das gegenwärtige Paradigma
voraussetzen, fügen sich zusammen, um diese Annahme zu stützen. Das wird heute
in den meisten neutestamentlichen Einleitungen für selbstverständlich
gehalten, deren Ziel es ist, wie Kuhn andeutet, die zukünftige Neutestamentler
in paradigmatischer Weise in ihr Arbeitsgebiet einzuführen. Wann immer eine
wissenschaftliche Untersuchung über Paulus zu Beginn konstatiert, dass nur die
sieben „unbestritten paulinischen“ Briefe berücksichtigt werden sollen, ist
das normative Paradigma wirksam. Es ist nicht weiter notwendig, auf die Werke
hinzuweisen, in denen die Authentizität dieser Schriften angeblich gesichert
wurde.
Das ist nicht das Problem, um das es in solchen Ausführungen geht. Wesentlich
ist nur, dass weitere Schriften, die Paulus nach der christlichen Tradition
zugeschrieben wurden (Kol, Eph, 2. Thess und die Pastoralbriefe), und die in
einigen Kreisen noch als authentisch gelten, nicht berücksichtigt werden
sollen. Die Authentizität der „unbestrittenen“ sieben Briefe wird für
selbstverständlich gehalten.
Die Annahme der
paulinischen Authentizität bestimmt heute fast den ganzen Gang der
Paulusforschung. Die fortgesetzte Produktion von Dissertationen, Monographien
und Kommentaren über die paulinischen Schriften zeigt, dass durchaus
befriedigende Interpretationen auf der Grundlage des gegenwärtigen Paradigmas
entwickelt werde können. Ob diese Interpretationen sich auf eine einzelne
dunkle Textpassage oder auf das ganze Corpus paulinum beziehen — unter grundsätzlichem
Gesichtspunkt repräsentieren sie Beiträge zur Stützung der paradigmatischen
Annahme der paulinischen Authentizität in neuer Weise; und sie werden von den
Forschern insofern als „befriedigend“ betrachtet, als dieses Ziel erreicht
zu sein scheint.
Aber das gegenwärtige Paradigma hat versagt, wenn es darum geht, ein
befriedigendes Verständnis der mannigfaltigen Daten, die wir in den
paulinischen Briefen antreffen, zu vermitteln. Die grundsätzlichen Probleme,
vor die uns die Schriften stellen, bleiben ungelöst. Nach Kuhn sind neue
Paradigmen notwendig, und eine wissenschaftliche Revolution ereignet sich,
wenn unbestreitbare „Anomalien“ auftreten, für die das gegenwärtige
Paradigma keine Erklärung vorsieht und die somit „die existierende Tradition
wissenschaftlicher Praxis unterminieren.“
Bei der Paulusforschung jedoch geht es nicht einfach nur um einige wenige
Anomalien; hier geht es um unser Verständnis der paulinischen Schriften und der
paulinischen Theologie im ganzen. Es ist, als hätten wir jahrelang an der Rückseite
eines Puzzle gearbeitet und erblickten dann, wenn wir es umwenden, kein Bild.
Das Problem der Authentizität
Wir stellten fest,
dass es bei dem eigentlichen Problem nicht um mögliche Interpolationen
innerhalb der paulinischen Schriften geht, sondern um die Frage der paulinischen
Authentizität als solche. Für das heutige paulinische Paradigma ist der
fundamentale Grundsatz der, dass die Authentizität von wenigstens sieben
Schriften, die Paulus zugeschrieben werden, „unbestreitbar“ ist. Ein
grundlegendes Problem des gegenwärtigen Paradigmas ist jedoch dessen Unvermögen,
paulinisches Material zu identifizieren und auf diese Weise die fundamentale
Annahme der Authentiziät zu bestätigen. Victor Furnish stellt fest, dass
„bisher keine zuverlässige und überzeugende Technik oder Kriterien
entwickelt wurden, um die Identifikation von Glossen oder Interpolationen in den
paulinischen Schriften zu sichern.“
Hier wird—wenigstens implizit—vorausgesetzt, dass solche Techniken für die
Identifizierung des echten
paulinischen Materials existieren—was freilich nicht der Fall ist. Denn wenn
wir die charakteristischen Kennzeichen des authentischen Materials
identifizieren könnten, wäre es viel einfacher, auch solches Material zu
identifizieren, dem diese Kennzeichen fehlen. Das Problem ist nicht
methodologischer, sondern paradigmatischer Natur. Im Prinzip sind die Techniken
und Kriterien zur Identifizierung redaktioneller Brüche oder redaktionellen
Materials in den paulinischen Schriften nicht verschieden von denen, die bei der
Evangelien- oder Acta-Forschung angewendet werden. In der Tat ist meine Ansicht
die, dass die paulinischen Schriften, welche die Lehren des großen
„Heidenapostels“ in Briefform übertragen, durchaus mit den Evangelien,
welche die „Lehren des Herrn“ in narrativer Form darstellen, Ähnlichkeit
haben.
Aber das normative Paradigma erlaubt uns nicht, die paulinischen Schriften in
dieser Weise zu verstehen und die üblichen Methoden der Redaktionskritik
anzuwenden.
Freilich, in mancher
Hinsicht wenden wir form- und redaktionskritische Gesichtspunkte auf die
paulinischen Schriften an. Ein üblicher Weg mit den Verschiedenheiten innerhalb
der paulinischen Schriften umzugehen, ist divergentes Material als
„traditionell“ oder „vorpaulinisch“ zu klassifizieren, im Gegensatz zur
eigentlichen paulinischen Interpretation dieses Materials.
Solche Erklärungen berücksichtigen immerhin, dass die paulinischen Schriften
divergentes Material enthalten, das nicht einfach mit einer kohärenten
paulinischen Theologie harmonisiert werden kann. Aber es ist nicht klar, wie
entschieden werden kann, weswegen die Interpretation ausgerechnet von Paulus
stammt und nicht die vorausgesetzten Traditionen.
In einigen Fällen könnte das Material, das als „vorpaulinisch“
identifiziert wurde, genauso gut oder sogar besser als deutero-paulinisch
verstanden werden. Die Unterscheidung zwischen Tradition und Interpretation gibt
uns eine Methode an die Hand, das divergente Material in den paulinischen
Schriften zu erklären, gibt aber keine Kriterien zur Bestimmung dessen, was
tatsächlich paulinisch sein könnte. Auf der Grundlage des gegenwärtigen
Paradigmas wird angenommen, dass die Schriften in ihrer letzten Form aus der
Feder des Apostels stammen. Doch ist die Traditionsgeschichte dieser Schriften
wahrscheinlich sehr viel komplexer, als das gegenwärtige Paradigma es erlaubt.
Das Dilemma spiegelt
sich wider in der anhaltenden Suche nach einem „kohärenten Zentrum“ der
paulinischen Theologie. Nach einem Jahrhundert der Forschung, geleitet von den
Prämissen des gegenwärtigen Paradigmas, sind Wissenschaftler immer noch auf
der Suche nach dieser mysteriösen Sache.
Rudolf Bultmanns Untersuchung der paulinischen Theologie repräsentierte einen
Versuch, die religionshistorischen und theologischen Unterschiede in den
paulinischen Schriften auszugleichen aufgrund der existentiellen Interpretation.
Ernst Käsemann macht mit seiner Hervorhebung der apokalyptischen, theologischen
Struktur der paulinischen Gedanken und der Gerechtigkeit Gottes als dem
zentralen Thema der paulinischen Theologie aufmerksam auf den kosmologischen und
theologischen Horizont in den paulinischen Schriften, die durch Bultmanns
Interpretation
verdunkelt worden waren, konzentrierte sich aber erneut auf eine spezifische
„Lehre“ und hob die tatsächliche Disparität des paulinischen Denkens
hervor, indem er auf die Dichotomie zwischen Theologie und Anthropologie
aufmerksam machte, sowie zwischen Theologie und Christologie.
Christiaan Bekers Interpretation der paulinischen Schriften versuchte die
dogmatische Objektivation des paulinischen Denkens zu überwinden, indem sie den
„dialogischen“ Charakter des „apokalyptischen Triumphes Gottes“ als dem
„kohärenten Zentrum“ der paulinischen Theologie und der in den Briefen
angesprochenen „kontingenten Situation“ mit Nachdruck hervorhob. Ungeachtet
dieser Hervorhebung der „Tiefenstruktur“ der paulinischen Theologie, der
„symbolischen Struktur“ ihres apokalyptischen Kerns und der dialogischen
Struktur der paulinischen Hermeneutik, muß man gleichwohl fragen, ob Beker
nicht, ebenso wie Käsemann, am Ende nur ein einzelnes Motiv einseitig aus den
paulinischen Schriften heraushob, um es dann zum „kohärenten Zentrum“ zu
erklären.
Die fortgesetzte Suche
nach einem „kohärenten Zentrum“ ist zur entscheidenden Aufgabe der heutigen
Paulusforschung geworden, weil die Unterschiede zwischen und innerhalb der
paulinischen Schriften ein fundamentales Problem des normativen Paradigmas
darstellen. Verweise auf die Kohärenz der paulinischen „Theologie“
verdunkeln die Tatsache, dass das eigentliche Problem die Kohärenz der
paulinischen Schriften selber ist, einzeln und als Sammlung. Alle Thesen
hinsichtlich eines kohärenten Zentrums der paulinischen Theologie finden
irgendwo Rückhalt in den Briefen, aber gewöhnlich an verschiedenen Stellen.
Selten, wenn überhaupt, basieren verschiedene Thesen auf verschiedenen
Interpretationen ein und derselben Stelle. Das eigentliche Problem hat mit der
Identifikation des paulinischen Materials als solchem zu tun. Es macht keinen
Unterschied, ob wir diese Kohärenz in der Begrifflichkeit theologischer Lehre,
zugrundeliegender Überzeugungen oder als bestimmte Weise, auf die Kontingenz
unterschiedlicher historischer Situation einzugehen, verstehen: Solange wir
nicht das charakteristische Element des paulinischen Denkens identifizieren können,
können wir auch nicht identifizieren, was von dem verschiedenartigen Material
in den paulinischen Schriften in der Tat paulinisch ist und was nicht.
Ebensowenig können wir sagen, warum wir eine bestimmte Schrift als authentisch
betrachten und eine andere nicht — oder was wir meinen, wenn wir sagen, dass
eine Schrift „paulinisch“ sein soll. Das gegenwärtige Paradigma gestattet
uns nicht die Annahme, dass diese Schriften ein Konglomerat verschiedener
Traditionen bilden, die über einen langen Zeitraum in verschiedener Weise und
aus unterschiedlichen Gründen mit Paulus verknüpft wurden.
Der fehlende Sitz im Leben
Werner Kümmel wies
wieder und wieder darauf hin, dass wir von F.C. Baur vor allem lernen können,
dass antike Schriften mit Blick auf den geschichtlichen Zusammenhang in dem sie
verfasst wurden, interpretiert werden müssen.
Tatsächlich war dies von Baur als wesentlicher, aus der Aufklärung stammender
Grundsatz historischer Kritik vorausgesetzt worden. Baur insistierte darauf,
dass der gesamte geschichtliche Zusammenhang nicht einfach auf der Grundlage
traditionellen Glaubens oder einer oberflächlichen Lektüre der Schriften
angenommen, sondern kritisch bestimmt werden müsse. Es ist dabei gleichgültig,
ob eine bestimmte Interpretation „möglich“ oder von der einen oder anderen
Perspektive aus „befriedigend“ ist. Ohne
„geschichtlichen Zusammenhang“, der eine Interpretation als
wahrscheinlich erweist, ist sie gleichwohl „subjektiv“. Was uns Leander Keck
sagt, zeigt das Problem:
Weil die Briefe des Paulus Antworten sind auf das,
was bei den Lesern geschieht, ist es notwendig, die Situation zu verstehen, auf
welche die Briefe antworten. Alles, was wir jedoch über die Situation wissen können,
muss aus der Antwort geschlossen werden; wir haben keinen unabhängigen,
nicht-paulinischen Zugang zur Situation. Nachdem wir die Frage erschlossen
haben, können wir die Antwort interpretieren. Es gibt keine Alternative zu
einem solchen Zirkelschluß.
Wenn das wirklich der
Fall wäre, wären wir zur subjektiven Interpretation verdammt: mit
„Zirkelschlüssen“ ist jede Interpretation möglich. In der Tat wissen wir
jedoch eine ganze Menge über die Geschichte der frühen Christenheit zu der
Zeit, in der die Paulusbriefe angeblich verfasst wurden. Aufgrund der laufenden
Rekonstruktion und Erforschung von Q,
aufgrund der formhistorischen Arbeit an anderen vorsynoptischen Traditionen
können wir ein Spektrum an frühen „Jesus-Gemeinden“ identifizieren, wobei
viele von ihnen in der einen oder anderen Weise mit der Missionsarbeit beschäftigt
waren. Und wir können ebenso eine Vielfalt von „Judaismen und ihren
Messiassen“ in dieser Periode identifizieren.
Das Problem jedoch ist, dass sich wenig oder nichts, von dem, was wir aus diesen
Quellen wissen, in den paulinischen Schriften niedergeschlagen hat
und dass sich wenig von dem, was wir aus den paulinischen Schriften wissen, in
diesen Quellen widerspiegelt.Keck
stellt zu Recht fest, dass „es sich als praktisch unmöglich erwiesen hat,
einen breiten Konsens im Blick auf die Beziehung des Paulus zum frühen
Christentum zu erzielen.“
Von den Prämissen des gegenwärtigen Paradigmas aus gibt es keinen
geschichtlichen Zusammenhang mit den paulinischen Schriften. Aus diesem Grunde
kann fast jede „mögliche“ Interpretation dieser Schriften als
„befriedigend“ betrachtet werden. Aber das Ergebnis ist ein Paulus mit einer
außergewöhnlichen Persönlichkeit und einer außergewöhnlichen, verwirrenden
Theologie, der nirgendwo zuhause ist.
Eine fundamentale
Frage bezüglich des Sitzes im Leben der paulinischen Schriften ist die
Identifizierung der Gegner des Paulus. Alle Schriften, die allgemein als echt
betrachtet werden (mit Ausnahme von Phlm und möglicherweise 1. Thess), scheinen
die Existenz von Gegnern vorauszusetzen — oder wenigstens Personen, mit denen
sich Paulus in einer ernsten Auseinandersetzung befindet. Die Bestimmung der
Identität dieser Gegner ist eine wichtige Voraussetzung eines historischen
Verständnisses der Schriften, einzeln und als Sammlung. Freilich sind wir nach
mehr als einem Jahrhundert der Forschung unfähig, Einigung über diese zentrale
Frage zu erzielen.
Die vermutlichen Gegner werden als judaisierende Christen
betrachtet oder als jüdische Gesetzesanhänger;
als christliche Gnostiker,
jüdisch-christliche Gnostiker;
als hellenistische jüdische Missionare
oder als christliche Enthusiasten;
und neuerdings wiederum als judaisierende Christen.
Forscher sind unsicher darüber, ob Paulus dieselben Gegner in allen Gemeinden
angetroffen hat
oder verschiedene Gegner an verschiedenen Stellen
und ob in einigen Gemeinden verschiedene Gegner anwesend waren.
Es besteht wenig Hoffnung, dass weitere Untersuchungen, die auf den Prämissen
des gegenwärtigen Paradigmas basieren, dieses Problem jemals lösen werden. Mit
Blick auf die Identität der Gegner bleiben die paulinischen Schriften Dokumente
auf der Suche nach einem Sitz im Leben.
Ein anderes Beispiel
ist die nie endende Debatte über Paulus und das Judentum in allgemeinen und über
Paulus und das Gesetz im besonderen.
Exegeten divergieren in der Frage, ob die Differenzen in bezug auf Judentum und
Gesetz im Galaterbrief und im Römerbrief (und ebenso in anderen Schriften) als
„Entwicklung“ der Theologie des Apostels in verschiedenen Situationen
betrachtet werden können, welche aus der grundlegenden Konzeption der
Gerechtigkeit aus Glauben erwuchs;
oder ob es sich dabei um eine eher grundsätzliche Modifikation handelt,
erwachsen aus einer bewussten Reflexion seitens des Paulus; oder ob das
paulinische Verständnis des Gesetzes vollkommen verwirrt und verwirrend ist.
Wir vertreten verschiedene Auffassungen darüber, ob Paulus wirklich verstand
oder richtig beschrieb, welche Bedeutung das Gesetz im Judentum besitzt.
Wir sind uneinig darüber, ob für Paulus das Gesetz für Nachfolger Christi gültig
bleibt.
Es gibt noch nicht einmal eine Übereinstimmung darüber, ob das Problem des
Gesetzes und der Rechtfertigung ein (oder das) fundamentale Thema
in der paulinischen Theologie darstellt oder nur ein Nebenproblem,
vielleicht ein Produkt der eigenwilligen Persönlichkeit des Paulus.
Die Lösung dieser Probleme bleibt eine zentrale und unerfüllte Aufgabe der
Paulusforschung, die freilich unter den Bedingungen des gegenwärtigen
Paradigmas höchstwahrscheinlich kaum gelingen wird.
Der Römerbrief ist
ein besonderer Fall und ein gutes Beispiel für den fehlenden Sitz im Leben. In
der gesamten christlichen Geschichte galt der Römerbrief als die bedeutendste
paulinische Schrift im Leben der Kirche. Gleichwohl sind kritische Forscher bis
heute nicht in der Lage zu entscheiden, warum die Schrift hauptsächlich
verfasst wurde oder was sie darstellt.
Es besteht keine Einigung darüber, ob die Schrift für die speziellen Probleme
der römischen Gemeinde geschrieben wurde oder ob sie eine „Summe der
Theologie“ des Apostels darstellt — ob sie die Spanienreise des Apostels
vorbereiten sollte oder ob sie Missverständnissen der paulinischen Position bei
anderen entgegenwirken sollte, oder vielleicht indirekt die judenchristlichen
Gegner in Rom beeindrucken sollte. Es besteht keine Übereinstimmung darüber,
ob Paulus beabsichtigte, nach Rom zu kommen, um den „Gehorsam des Glaubens“
(Röm 1,5) in einer heidenchristlichen Gemeinde aufzurichten, die bisher noch
nicht der apostolischen Autorität unterstand, oder ob er einfach wünschte,
dass er in Rom für das zukünftige Missionswerk im Westen Unterstützung fände.
Nach Karl Donfried soll nun ein Konsens darüber erreicht sein, „dass der Römerbrief
an die christliche Gemeinde in Rom adressiert ist, die sich selber in einer
bestimmten historischen Situation befindet“ und dies markiere einen „echten
Fortschritt in der Römerbrief-Debatte“.
Aber es ist wohl angebracht, einer solchen These gegenüber misstrauisch zu
sein. Wenn wir gleichwohl annehmen müssen, dass die Schrift mehr als nur einen
Zweck verfolgt und dass die römische Christenheit durch eine „umfassende
Vielfalt“
charakterisiert war, scheint es sich dabei eher um einen Harmonisierungsversuch
zu handeln, der zur Rechtfertigung des gegenwärtigen Paradigmas dient. So
lange, wie die „beschriebene historische Situation ständig wechselt“,
kann kein Sitz im Leben gefunden werden.
Ein Weg, um die
Unterschiede zwischen den paulinischen Schriften und die Dunkelheit mancher
Passagen zu erklären, besteht darin, festzustellen, dass sie
„Gelegenheitsbriefe“ seien, bestimmt für spezifische Probleme, die durch
die besonderen Umstände in den paulinischen Kirchen entstanden.
Man dürfe also daher nicht erwarten, dass Paulus in jeder Gemeinde dasselbe in
derselben Weise ausgedrückt habe; die grundlegenden Probleme der paulinischen
Missionspredigt seien bereits allgemein bekannt gewesen; dunkle Andeutungen über
Gegner seien von den ersten Lesern der Briefe besser verstanden worden. —
Vielleicht. Aber auf welcher Grundlage schreiben wir dann diese Schriften überhaupt
Paulus zu? Tatsächlich jedoch hat man den „gemeindespezifischen Charakter“
der paulinischen Briefe überbetont. Passagen in diesen Briefen, die nur ein
besonderes Problem in einer bestimmten Gemeinde behandeln, ohne eine darüber
hinausgehende Bedeutung für andere Kirchen, sind höchst selten. In 2.Kor oder
Phil gibt es überhaupt keine. Die Anweisungen im Hinblick auf jene, „welche
entschlafen sind“, in 1. Thess 4,13-18, könnten sich einmal auf ein
unmittelbares Gemeindeproblem bezogen haben; aber sie haben ebenso bleibende
Bedeutung. Die befremdlichen Anweisungen zum Thema der Verhüllung von Frauen im
Gottesdienst in 1. Kor 11,3-16, sollen sich auf eine Praxis in „allen Kirchen
Gottes“ (V. 16) beziehen. Die Mahnungen im 1. Kor 5,1-6,20 werden ausgeweitet
(5,12f; 6,7; 6,18-20). Die Belehrungen über die schwachen Brüder in 1. Kor
8,1-13 (und Röm 14) und über die Teilnahme an heidnischen Kulten in 1. Kor
10,14-22 können auf viele Situationen angewendet werden.
Tatsächlich ist das, was in den paulinischen Schriften wirklich Erklärung
fordert, gerade ihr universaler Charakter!
Die Frage nach dem
Sitz im Leben und nach der Authentizität — oder dem wahren Charakter —
eines antiken Schreibens sind wesentlich miteinander verwandt. Der wichtigste
Test für die Authentizität eines antiken Schriftstückes besteht darin, zu prüfen,
ob die angenommene historische Lokalisierung, wie sie im Schreiben oder durch
die Tradition beansprucht wird, als wahrscheinlich erwiesen werden kann — ob
also der vorausgesetzte Sitz im Leben die beste Erklärung für die Ausführungen
des Schreibens darstellt. Zahn und Lightfoot versuchten zu zeigen, dass dies für
alle Schriften, die Paulus zugeschrieben werden, zutrifft.
Man kann ihr Werk nicht als „wissenschaftliche Revolution“ in dem Sinne
Kuhns bezeichnen, da es nur eine weitere Bestätigung dessen darstellt, was
ohnedies in der christlichen Tradition für selbstverständlich gehalten wurde.
Aber ihr Werk hat gleichwohl paradigmatische Bedeutung.
Gewiß würde heute
niemand behaupten, dass der Jakobusbrief oder der 1. Petrusbrief authentische
apostolische Schreiben sind; die meisten Forscher betrachten die Pastoralbriefe
als deuteropaulinisch und ebenso 2. Thess, Kol und Eph; und die meisten würden
geltend machen, dass sie gegenüber der historischen Zuverlässigkeit der
Apostelgeschichte einige Bedenken haben. Gleichwohl sind die grundlegenden Prämissen
des normativen Paradigmas, die sich auf die frühe christliche Geschichte
beziehen sowie die Lokalisierung der paulinischen Schriften in dieser
Geschichte, ebenso wie methodologische Erwägungen, die derartige Ansichten
legitimieren, ob direkt von Zahn und Lightfoot beeinflusst oder nicht, mehr oder
weniger die ihren. Diese Prämissen entscheiden darüber, wie wir heute die
paulinischen Schriften verstehen. Nur ist es nicht länger selbstverständlich,
dass diese Prämissen auch die beste Erklärung für diese Schriften
darstellen—zumal wenn das, was sie an Information vermitteln, nicht mit
kritischen Augen gelesen wird
Das Problem der Methodologie
Kuhn stellt fest, dass
„Wissenschaftler mit Modellen arbeiten, die sie sich durch die Ausbildung und
die spätere Beschäftigung mit der Literatur angeeignet haben, häufig ohne
richtig zu wissen oder wissen zu wollen, was diese Modelle in den Rang
allgemeiner Paradigmen erhoben hat.“ Gewöhnlich fragen oder diskutieren sie
gar nicht, was ein bestimmtes Problem oder eine Lösung legitim macht, nicht
etwa weil sie notwendig die Antwort wüssten, sondern weil „weder die Frage
noch die Antwort als wichtig für die Untersuchung betrachtet wird.“
In ähnlicher Weise wissen heute die meisten Paulusinterpreten kaum noch oder
brauchen kaum noch zu wissen, aus welchem Grunde die sieben einzigartigen
Paulusbriefe als authentisch betrachtet werden oder warum die vornehmste Aufgabe
der Paulusforschung darin besteht, diese Sicht zu legitimieren oder warum nicht
dieselben historisch-kritischen Methoden für diese Schriften angewendet werden
wie für die übrige antiken Literatur.
Aber es ist ebenso der
Fall, dass
die normale Wissenschaft ohne Regeln nur solange
voranschreitet, wie die wissenschaftliche Gemeinschaft die bereits erreichten
Problemlösungen fraglos akzeptiert. Daher würden die Regeln wichtig und die
charakteristische Sorglosigkeit diesbezüglich würde in dem Augenblick
verschwinden, wenn Paradigmen oder Modelle unsicher werden. Das ist genau das,
was geschieht.
Im Blick auf die
Konzeption eines neuen paulinischen Paradigmas müssen wir über methodologische
„Regeln“ sprechen. Wir haben zu fragen, was ein bestimmtes Problem oder eine
Problemlösung legitim macht.
In der
Geschichtswissenschaft ist die zentrale Frage die, wie wir einen antiken Text
lesen. Auf der einen Seite können wir den Text einfach so akzeptieren, wie er
sich selber von seiner Oberfläche her darstellt. Die im Text enthaltene
Information mag dann begrenzt, dunkel und verwirrend sein, aber die Prämisse
ist, dass diese Information grundsätzlich „verlässlich“ sei—und dass der
Text nirgendwo versucht, den Leser zu täuschen. Ich möchte dies als den
„orthodoxen“ Zugang bezeichnen, denn wenn der antike Text in dieser Weise
gelesen wird, entspricht das, was dabei herauskommt, der „orthodoxen“ Sicht
der Entwicklung der Dinge — weswegen solche Schriften auch kanonisiert wurden.
Auf der anderen Seite kann man den Text „kritisch“ lesen mit dem
„Verdacht“, dass darin mehr (oder weniger) verborgen sein mag, als oberflächlich
ersichtlich ist, möglicherweise etwas ganz anderes, als was der Text selber zu
sein beansprucht. In den letzten hundert Jahren war unsere Exegese frühchristlicher
Schriften und unsere Vorstellung von der frühen christlichen Geschichte weithin
beeinflusst von der „orthodoxen“ Lesart. Und die Konzeptionen der frühen
christlichen Geschichte, die auf einem solchen Verständnis der Texte basiert,
wurden als „befriedigend“ akzeptiert, weil sie allgemein widerspiegeln, was
die christliche Tradition schon immer behauptete.
Fundamental für eine
Interpretation der antiken Texte, die historisch und kritisch zugleich ist, ist
die Anwendung einer systematischen Skepsis in bezug auf die Auswertung der
herangezogenen Quellen.
Die Integrität und Verlässlichkeit der schriftlichen Quellen kann nicht
einfach angenommen, sie muß begründet werden. Wie Van Harvey es kurz ausdrückt:
„Der Historiker verleiht einem Zeugen Autorität.“
Von der historisch-kritischen Perspektive aus ist die augenscheinlich plausible
Annahme, dass – bis zum Beweis des Gegenteils – die Glaubwürdigkeit eines
Textes anzunehmen sei, falsch. Die Anwendung des systematischen Zweifels fordert
das Gegenteil: nämlich die Annahme, dass die Integrität unserer Quellen nicht
ist, was sie scheint, und dass die Bedeutung dessen, was sie uns mitteilen, dem
widerspricht, was wir oberflächlich wahrnehmen. Dem methodischen Zweifel dürfen
keine Grenzen gesetzt werden. Natürlich sind die Exegeten frei, von denjenigen
Prämissen auszugehen, die sie möchten.
Wo aber solche Grenzen errichtet werden, wird man nicht behaupten dürfen, dass
die daraus resultierenden Interpretationen auf dem Wege historisch kritischer
Nachforschung erzielt wurden.
Die These wurde oft
erhoben, besonders von konservativen Gelehrten, dass jene Wissenschaftler, die
Baurs Konzeption der frühen christlichen Geschichte „korrigierten“ und
deren Werke die paradigmatische Basis für unsere gegenwärtige Forschung
bilden, dieselben historisch-kritischen Methoden anwandten wie er. W.G. Kümmel,
dessen Geschichte der Untersuchung des NT selber grundlegend für das gegenwärtige
Paradigma geworden ist, stellt fest, dass Baurs grundlegendes Prinzip, das Neue
Testament müsse „streng geschichtlich “ erklärt werden, in der zweiten Hälfte
des 19. Jahrhunderts sich „sehr weitgehend durchgesetzt” hat.
Aber diese These ist falsch. Für Baur konnte der geschichtliche Zusammenhang
der antiken Schriften nur aufgrund der Anwendung der historischen Skepsis
ermittelt werden; und das kann kaum über die oben charakterisierten Werke von
Wissenschaftlern wie Lightfoot und Zahn gesagt werden, welche von der Prämisse
ausgingen, dass die paulinischen Schriften authentisch und früh sind, und dass
andere frühchristliche Schriften (1 Clemens, Ignatius, Polycarp) eben das
waren, wofür sie von der christlichen Tradition gehalten wurden. Die ausführlichen
exegetischen und historischen Argumente, die von diesen brillanten
Wissenschaftlern und versierten Interpreten vorgebracht wurden, erweisen sich am
Ende als wenig mehr denn apologetische Harmonisierungen zur Absicherung ihrer
eigenen Prämissen.
Auf ähnliche Weise
wird uns gerade von konservativen Wissenschaftlern häufig gesagt, dass
jedermann heute die historisch-kritischen Methoden anerkenne und praktiziere.
Nach Stephen Neill „hat sich die Freiheit des wissenschaftlichen und
kritischen Verfahrens jenseits der Möglichkeit kleinlicher Kritik etabliert...
Die sogenannten Liberalen und Konservativen von heute unterscheiden sich zwar in
ihren Resultaten; in der Definition der Methoden, die sie anwenden, gibt es kaum
den Hauch eines Unterschiedes zwischen ihnen.“
Und Krenz stellt in ähnlicher Weise fest, dass die historisch-kritische Methode
nun „allgemein akzeptiert ist... Man kann Liberale und Konservative nicht länger
einfach aufgrund ihrer unterschiedlichen exegetischen Methode unterscheiden
...“
Wenn diese These zuträfe, würde sie auf ein Problem hinweisen. Aber solche
Thesen sind bestenfalls irreführend.
Was daran richtig sein könnte, ist, dass es für das gegenwärtige Paradigma, für
das Fragen der Authentizität lange gelöst sind, gleichgültig ist, wie die
historisch-kritische Methode verstanden und praktiziert wird. Allerdings können
wir kaum für selbstverständlich halten, dass heute jeder dieselbe Sache mit
der historisch-kritischen Methode meint oder dieselbe kritische Perspektive
anlegt, wenn er sich mit Fragen der historischen Wahrscheinlichkeit befasst. Die
Konzeption eines alternativen Paradigmas erfordert die radikale Anwendung einer
Methode, die historisch und kritisch zugleich ist, und die historisch ist, weil
sie kritisch ist.
Was jene
Wissenschaftler, die bestrebt waren, Baurs Konzeption der frühchristlichen
Geschichte zu „korrigieren“, irritierte, hing nicht mit seinem Hegelianismus
zusammen, sondern mit seiner Ansicht, dass von Anfang an und durch die ganze
post-apostolische Periode hindurch die Geschichte durch Konflikte und vielfältige
Gegensätze bestimmt war. Die Alternative war grundsätzlich eine Sicht der
Geschichte der Kirche, die davon ausging, dass es trotz gewisser Unstimmigkeiten
zwischen Paulus und den Jerusalemer Aposteln keinen grundsätzlichen Konflikt
gab; dass die wirkliche Opposition gegen Paulus von einigen „jüdischen
Christen“ ausging, welche bald von der Bildfläche verschwanden; dass es in
der frühen Christenheit einen apostolischen Mainstream gab durch die beiden
ersten Jahrhunderte hindurch; und dass jeder Konflikt, der sich in dieser Zeit
ereignete, von „Schismatikern“ entfacht worden war, welche die Lehren der
apostolischen Kirche ablehnten. Dies sind in der Tat die wesentlichen Umrisse
jener Konzeption der frühen Kirchengeschichte, die Walter Bauer entschieden
bestritt.
Und es ist daher verständlich, dass die Verteidiger des traditionellen
Paradigmas schnell F.C. Baur mit Walter Bauer in Verbindung brachten
– und mit jedem anderen, der annahm, dass die Geschichte der frühen
Christenheit durch Unterschiedlichkeit
charakterisiert gewesen sein könnte und daher also möglicherweise ebenso durch
größeren Kampf und Streit, als von der traditionellen kirchlichen Konzeption
vorausgesetzt wurde. Was F.C. Baur und Walter Bauer grundsätzlich gemeinsam
hatten, war freilich die Prämisse, dass antike Schriften mit kritischen Augen
zu lesen seien, um die historische Situation aufzuzeigen, die sich hinter der
Oberfläche verbirgt. Es besteht ein direkter Zusammenhang zwischen der Art und
Weise, wie wir antike Texte lesen und der daraus sich ergebenden Konzeption der
Geschichte des frühen Christentums.
Weder F.C. Baur noch
Walter Bauer jedoch verfolgten solche Kritik bis in ihre letzten Konsequenzen.
F.C. Baur nahm weiterhin die Authentizität von Röm, 1 und 2. Korund Gal an.
Auf der Grundlage dessen arbeitend, was sich zu dieser Zeit zum normativen
Paradigma entwickelte, hielt Walter Bauer die bekannten
paulinischen Schriften ebenso wie Ignatius, 1 Clemens und Polykarp für
authentische Schreiben, deren Echtheit seitdem als ebenso unbestritten gilt.
Eine einzige bedeutsame Ausnahme dafür, dass die Kritik konsequent weiter
betrieben wurde, bildeten die Vertreter der sog. „Holländischen
Radikalkritik“
– also Wissenschaftler wie A.D. Loman, Rudolf Steck, D.E.J. Völter und in
besonderer Weise W.C. van Manen, dessen Auffassungen der englischsprachigen Welt
durch sieben Artikel in der Encyclopaedia Biblica
bekannt wurde. Nach van Manen
geht diese radikale Kritik nicht davon aus, dass
das non plus ultra der Kritik bereits mit der Tübinger Schule erreicht ist;
auch vertritt sie nicht die Auffassung, dass diese Schule zu weit ging. Denn es
gibt a priori kein „zu weit“ auf diesem Gebiet; und sie geht davon aus, dass
Kritik immer verpflichtet ist, ihre eigene Arbeit zu kritisieren und die eigenen
Mängel zu beheben. Sie erkennt keine theoretischen Grenzen dessen an, was
als vernünftig festgelegt wird... Sie beabsichtigt nichts anderes als
die Arbeit der Tübinger Schule mutatis mutandis fortzusetzen, und – auf den
Schultern Baurs und anderer stehend (und somit hoffentlich klarer und weiter
sehend) – ein anderes Stadium der Kritik zu erreichen, hin zu einer wirklichen
Kenntnis der christlichen Geschichte.
Zu dieser Zeit stand
das normative Paradigma aber bereits in Geltung. Und wie Kuhn feststellt: „Es
gibt immer einige, welche an einer anderen älteren Ansicht festhalten; sie
werden ganz einfach aus der Wissenschaft ausgeschieden und ihre Arbeit wird später
ignoriert.“
Die Konzeption eines neuen Paradigmas wird diese Arbeit aufs neue aufzunehmen
haben.
Auf der Suche nach einem neuen Paradigma
Ich will nicht
behaupten, dass das gegenwärtige „normative Paradigma“ in derselben Weise
und in demselben Umfang heute von allen Paulusforschern akzeptiert wird.
Einzelne Forscher weichen hier voneinander ab. Aber es geht nicht um die Sache
einzelner. Ich beziehe mich auf die Reihe von historischen und methodischen Prämissen,
über welche die Gemeinschaft des wissenschaftlichen Diskurses entscheidet. Wer
daran teilhaben möchte, muß mit den Prämissen und Erwartungen des normativen
Paradigmas konform gehen.
Dieser Prämissen ist man sich nicht unbedingt bewusst. Wir denken darüber
nicht viel nach; sie sind kein Thema für Seminare und wissenschaftliche
Tagungen, wenigstens nicht öffentlich. Wir werden uns ihrer erst bewußt, wenn
wir über die möglichen Konturen eines alternativen Paradigmas nachdenken.
Ich möchte als
Ausgangspunkt von der Tatsache ausgehen, dass in den drei oder vier ersten
Jahrhunderten der christlichen Zeitrechnung zwei neue Religionen auf den Plan
traten, Judentum und Christentum. Keine der beiden Religionen erreichte ihre
„normative“ Identität vor dem vierten oder fünften Jahrhundert. Wenigstens
für das Christentum war dies ein harter Kampf. Was schließlich als
„orthodoxes“ Christentum auftrat, hatte seine Identität nicht nur in der
Auseinandersetzung mit dem Judentum und anderen Religionen der römischen Welt
sowie dem römischen Staat zu gewinnen, sondern ebenso in Auseinandersetzung mit
konkurrierenden Bewegungen, die mit christlichem Anspruch auftraten.
Als notwendiger Teil des religiösen und historischen Prozesses,
mythologisierten Christen ihre Anfänge und idealisierten die Geschichte dieses
Kampfes, um sicherzustellen, dass das schliessliche Endprodukt als göttlich
gewollt erschien.
Dieses alles kam in der Kirchengeschichte des Eusebius zusammen;
aber es begann lange vor Eusebius und nahm mancherlei Formen an. Dies ist in der
Tat das, was Religionen zu tun haben, wenn sie überleben und gedeihen sollen.
Freilich, die Aufgabe des Historikers besteht darin, dieses alles zu
kategorisieren, Gründungsmythen zu dekonstruieren und den historischen
Obskurantismus aufzudecken.
Von unserem Standpunkt erscheint es wie der Blick in einen schwach erhellten
Tunnel, der von Nebel erfüllt ist. Wir können nicht im voraus wissen, was
erscheinen wird, wenn sich der Nebel lichtet; aber es wird möglicherweise nicht
das sein, was die christliche Tradition für selbstverständlich hielt.
Wir haben schon
festgestellt, dass solche Betrachtung der frühen christlichen Geschichte nicht
unumstritten ist. Es ist nicht meine Absicht, diese Sicht mit historischen
Argumenten zu untermauern. Aber es scheint mir offensichtlich, dass ein
alternatives Paradigma damit zu beginnen hat. Als Voraussetzung für das gegenwärtige
Paradigma gilt (gewiß in verschiedenem Grad, gleichwohl von den meisten
Wissenschaftlern nicht bestritten): 1) dass die Apostelgeschichte eine grundsätzlich
verlässliche Quelle für die Geschichte des frühesten Christentums darstellt;
2) dass die paulinischen Briefe authentisch sind und zu einer sehr frühen Zeit
im Umlauf waren und gesammelt wurden; 3) dass Schriften wie 1 Clemens, Ignatius
und Polykarp entsprechend der christlichen Tradition früh entstanden und zuverlässig
sind; 4) dass auf Theologen wie Tertullian und Irenäus Verlaß ist; 5) dass
das, was Eusebius berichtet, im allgemeinen auf guten Informationen basiert; 6)
dass ein orthodoxes und sogar paulinisches Mainstream-Christentum in den ersten
beiden Jahrhunderten existierte; 7) dass vor allem das methodische Prinzip, dass
die Zuverlässigkeit all dieser Quellen vorausgesetzt werden muß, bis zum
entscheidenden Beweis des Gegenteils gilt. All dieses wird von Gelehrten wie
Lightfoot und Zahn für selbstverständlich gehalten und wurde in den letzten
hundert Jahren selten in Frage gestellt. All diese Annahmen fügen sich
zusammen, um die traditionelle kirchliche Konzeption der frühchristlichen
Geschichte in einer Weise zu untermauern, die Redaktionstheorien für die
paulinischen Briefe historisch unmöglich machen. Die Konzeption eines neuen
Paradigmas muß mit kritischem Misstrauen bezüglich aller Dinge, die wir über
das frühe Christentum zu wissen meinen, auf der Basis dieser Prämissen
einsetzen.
Mein eigener Eindruck
(man kann über derartige Dinge nicht abstimmen) ist der, dass die meisten
neutestamentlichen Wissenschaftler heute von der historischen Zuverlässigkeit
der Apostelgeschichte ausgehen.
Es wird zwar erkannt, dass es legendäres oder tendenziöses Material in der
Apostelgeschichte gibt; aber die allgemeine Annahme scheint die, dass dort, wo
dies nicht offensichtlich der Fall zu sein scheint oder wo das Material nicht im
Widerspruch zu den paulinischen Schriften steht oder, besser noch, im Einklang
mit dem steht, was wir über die paulinischen Schriften gelernt haben, das
Material als historisch betrachtet wird – oder wenigstens als solches, das
einen „historischen Kern“ enthält.
Die Diskussion begann, als Baur erstmals die historische Zuverlässigkeit der
Apostelgeschichte als Zeugin für das frühe Christentum bestritt, und sie wird
wahrscheinlich niemals enden. An diesem Punkt wird man sich einfach nur für
eine Seite entscheiden müssen. Ich möchte an dieser Stelle allerdings
hervorheben, dass die Frage, wie wir zur historischen Zuverlässigkeit der
Apostelgeschichte stehen, entscheidende Konsequenzen für das Verständnis der
paulinischen Schriften hat (obwohl sie in der Apostelgeschichte nirgendwo
genannt werden). Denn das eigentliche Ziel der Apostelgeschichte besteht darin,
Paulus in einer Geschichte des frühen Christentums anzusiedeln, die durch die
Abwesenheit von christlicher Vielfalt und Konflikt charakterisiert ist. Dies ist
genau der Grund, weswegen jene Wissenschaftler, welche nach Kümmel Baurs
Konzeption des frühen Christentums sowie seine Interpretation der paulinischen
Briefe, die darauf basierte, korrigierten, damit begannen, die historische
Zuverlässigkeit der Apostelgeschichte wieder aufzuwerten. Und dies mag gewiß
ein Grund dafür sein, dass dieses bis heute ein Problem darstellt.
Während
„kritische“ Wissenschaftler auf der einen Seite wohl erkennen, dass einzelne
Geschichten der Apostelgeschichte „legendär“ und „tendenziös“ sind,
kann doch die idealisierte Konzeption der frühen christlichen Geschichte mit
ihrem Anfang in Jerusalem, von wo aus es sich nach „Judäa, Samaria und bis
zum Ende der Welt ausbreitete“ (Apg 1,8), im wesentlichen für bare Münze
genommen werden.
Das Resultat ist eine grundsätzlich „lineare“ und „harmonisierende“
Konzeption der frühchristlichen Geschichte, welche die Vielfalt und
Verschiedenheit, die mit großer Sicherheit von Anfang an existierte,
verdunkelt.
Mehr noch, das Resultat ist eine hochgradig “ paulinische“ Sicht des frühen
Christentums, fast vollkommen beherrscht von den Missionsabenteuern des
„Apostels der Heiden.“ All dieses aber gehört zu den Mythen der
christlichen Anfänge. Da 13 Briefe im NT Paulus zugesprochen werden und da der
größte Teil der Apostelgeschichte von Paulus und seinen „Missionsreisen“
handelt, ist es einfach, diese Sicht bezüglich des Paulus zu akzeptieren und
die frühe christliche Geschichte wirkt plausibel. Aber diese Sicht könnte sich
als durch und durch irrig erweisen. Leander Keck fragt mit Recht: „Dominiert
Paulus bereits das Christentum seiner Zeit wie er jetzt das Neuen Testament
dominiert?“
In seiner eigenen Zeit mag das Leben und Werk des Apostels keineswegs die
Bedeutung gehabt haben, die sie in jenen Traditionen erlangten, die in der
Apostelgeschichte und in den von der Kirche zugeschriebenen Briefen erhalten
blieben.
Noch in anderer Weise
wird unser Verständnis der frühchristlichen Geschichte durch die
Apostelgeschichte in paradigmatischer Weise verzerrt: sie betrifft die
Darstellung des Verhältnisses von Christentum und Judentum. Das normative
Paradigma geht davon aus, dass die christliche Mission bei Juden und
gesetzestreuen jüdischen Christen von Anfang an auf erbitterte Feindschaft und
Verfolgung stieß; dass die Trennung zwischen Christentum und Judentum ziemlich
früh stattfand (das Evangelium wurde zuerst den Juden gepredigt, welche es
verwarfen, und dann den Heiden, welche es annahmen), und dass jede bedeutendere
judenchristliche Gruppe bald von der Bildfläche verschwand.
Diese Sicht basiert auf der Apostelgeschichte und muß ebenfalls als Produkt
christlichen Obskurantismus’ betrachtet
werden. Sofern „normatives“ Christentum und „normatives“ Judentum nicht
überhaupt erst im vierten Jahrhundert hervortraten, stellte sich das Verhältnis
zwischen ihnen die lange Zeit davor wesentlich vielfältiger und komplexer dar.
„Judaisierende Gegner“ mussten von einigen christlichen Gemeinden während
dieser Periode als bedrohlich betrachtet werden. Alle kirchlichen Traditionen
bezüglich des Verhältnisses von Christen und Juden im ersten Jahrhundert müssen
aus dieser Perspektive kritisch geprüft werden – einschließlich der
Schriften des christlichen Kanon.
Frühe christliche
Schriften wie 1 Clemens, Ignatius und Polykarp haben ähnliche paradigmatische
Bedeutung für das Verständnis der frühen christlichen Geschichte. Diese
Schriften werden als Beweis dafür betrachtet, dass ein apostolischer Mainstream
in der frühen Christenheit existierte; dass „Häresien“ kaum verbreitet
waren und keine Bedeutung hatten; dass die paulinischen Schriften sehr früh im
Umlauf waren und gesammelt wurden (und aus diesem Grunde nicht durch
Interpolationen verfälscht werden konnten); und dass die Schriften des großen
Apostels in der orthodoxen Christenheit von Anfang an verehrt wurden.
Selbst wenn diese Schriften authentisch sein sollten, wären solche Thesen fragwürdig.
Die Authentizität dieser Schriften aber ist zweifelhaft.
Wir hören zwar, dass Theodor Zahn die sieben (ignatianischen) Briefe der
Mittleren Rezension „überzeugend“ als „originale Briefe“erwiesen habe,
oder dass, nachdem ein paar Textprobleme erklärt wurden, von Theodor Zahn und
Lightfoot gezeigt wurde, dass „alle Anzeichen dafür sprechen, dass alle
Umrisse der Welt des Ignatius mit der Zeit zwischen circa 100-118 n. Chr.
kompatibel sind.“
Aber dies sind nur paradigmatische Erklärungen. Die Argumente, die von Zahn und
Lightfoot für die Authentizität dieser Schriften vorgebracht wurden, sind
zweifellos gelehrt und gründlich. Aber im Hinblick auf ihre historischen Prämissen
und ihre Methode unterschieden sie sich nicht von jenen, die sie für die
Echtheit von Schriften wie 1 Petr und Jak vorbrachten. Ihre Schlussfolgerungen müssen
von einer wirklich historischen Perspektive aus neu überprüft werden.
Im Hinblick auf die
paulinischen Schriften möchte ich zuerst an das anknüpfen, was ich zuvor
sagte: Wenn wir glauben, dass die paulinischen Schriften „der Redaktion und Änderung
unterworfen waren“
,
und „daher nicht gleichgestellt werden können mit dem, was Paulus selber
schrieb,“ sondern uns mit einem „Paulus konfrontieren, wie er von der Kirche
überliefert wurde“,
unterstützt von „den Siegern des kirchlichen Kampfes im zweiten und dritten
Jahrhundert“,
so hat sich die „Beweislast“ bereits verschoben. Die Frage lautet nun, auf
welcher Grundlage das Material in diesen Schriften als authentisch paulinisch
betrachtet werden kann. Dies sollte bereits aus der einfachen Tatsache folgen,
dass bekanntlich eine Reihe von unechten Schriften, die Paulus (ebenso wie
Petrus, Jakobus und Johannes) zugeschrieben wurden, existieren. Und aus
historisch-kritischer Perspektive fällt die „Beweislast“ in der Tat immer
auf jenen, der die Authentizität eines antiken Schriftstückes behauptet. Es muß
erst bewiesen werden, dass, aus kritischer Perspektive, die Prämisse der
Echtheit eine bessere Erklärung für den Inhalt einer solchen Schrift bietet.
Jedenfalls muss das neue Paradigma für die Paulusforschung mit der (sich
inzwischen etablierenden Ansicht) einsetzen, dass es sich bei den paulinischen
Schriften um redaktionelle Kompositionen handelt und dass diese Schriften (aus
kritischer Perspektive) authentisches paulinisches Material enthalten oder nicht
enthalten können.
Ich vermute, dass sich
in der Unterschiedlichkeit des Materials, dem wir in den paulinischen Schriften
begegnen, die Unterschiedlichkeit des Christentums in der
„post-apostolischen“ Periode sowie eine relativ lange Geschichte der
Tradition und Interpretation reflektiert. Die paulinische Polemik gegen jene,
die vage als „üble Arbeiter“ (Phil 3,2; 2Kor 11,13) oder „falsche
Apostel“ (2. Kor11,13) charakterisiert werden, die einen „anderen Jesus als
wir gepredigt haben“, verkünden, (2. Kor11,4) oder ein „anderes Evangelium,
als ihr empfangen habt“ (Gal 1,9), könnte gut auf die „Feinde des
Kreuzes“ zutreffen (Phil 3,18), wo immer sie in den ersten drei Jahrhunderten
auftraten.
Die zahlreichen Anspielungen auf Judentum und Gesetz in diesen Schriften bilden
eine Ansammlung von Traditionen, in denen sich eine Vielfalt von Verbindungen
zwischen Christentum und Judentum in den frühen Jahrhunderten reflektiert. Die
diversen „Theologien“, die wir hier finden, reflektieren ebenfalls eine
ausgedehnte Geschichte der Tradition, Interpretation und erneuter
Interpretation.
Vor diesem Hintergrund wird es bedeutungslos, über „Kriterien“ zur
Unterscheidung von vermutlich „authentischem“ und „nicht-authentischem“
Material zu sprechen. Das Beste, was wir tun oder mit dem wir wenigstens
beginnen können, ist zwischen Material zu unterscheiden, das „früh“ und
solchem, das „spät“ ist. Aber selbst das, was wir als „frühes
Material“ identifizieren, könnte unter Umständen unterschiedlich sein.
Die
Traditionsgeschichte, die bei den paulinischen Schriften vorausgesetzt wird,
sollte nicht einfach als „lineare“ Entwicklung betrachtet werden. Wir haben
es möglicherweise mit einer Fülle von paulinischen Traditionen zu tun, die auf
verschiedene paulinische „Schulen“ hinweisen. Selbst in einer einzigen
Schrift können solche Traditionen auf verschiedene Weise miteinander
verflochten und verwoben sein. Wir sollten z.B. zwischen „gnostischen“ und
„apostolischen“ Traditionen unterscheiden; Traditionen, die in verschiedener
Weise auf das Kreuz als Erlösungstat Bezug nehmen und solchen, die sich auf die
Auferstehung beziehen; Traditionen welche den Apostolat des Paulus mit Nachdruck
hervorheben und solchen, die davon nichts wissen; heidnischen Paulustraditionen
und jüdischen Paulustraditionen; „heterodoxen“ und „orthodoxen“
Traditionen. Wir sollten fragen, ob nicht in einigen Fällen die vermutlichen
„Gegner“ selber eine Form des paulinischen Christentums repräsentieren. In
jedem Fall ist die fruchtbarste Prämisse die, dass die paulinischen Schriften
in ihrer jetzigen Form weder das Werk einer einzelnen Person darstellen noch das
Produkt eines Endredaktors, sondern die komplexe Religionsgeschichte des
„paulinischen Christentums“. Die Aufgabe kann nicht sein, die Unterschiede
in diesen Schriften durch die Entdeckung eines „kohärenten Zentrums“ zu
harmonisieren, sondern wenigstens damit anzufangen, die verschiedenen
Traditionen und ihre Geschichte, die wir hier antreffen, zu identifizieren und
zu ordnen.
Dieses Unternehmen
sollte eine historisch- und traditions-kritische Auswertung all dessen einschließen,
was wir über die paulinische Christenheit aufgrund der Schriften und
Traditionen des frühen Christentums – kanonische und außerkanonische –
lernen können: die Pastoralbriefe; die sogenannten „apokryphen“ Akten des
Paulus (und anderer Apostel); gnostische Schriften; Marcionitismus und
Montanismus; die clementinischen Schriften; und natürlich Polycarp, Tertullian,
Irenäus und sogar die von Eusebius verwendeten Traditionen. Wir sollten
versuchen, das, was wir in den kanonischen paulinischen Schriften vorfinden, mit
entsprechenden religionsgeschichtlichen Traditionen, Praktiken und sozialen Verhältnissen
in der römischen Welt in Einklang zu bringen. Aber wir werden uns dabei nicht
mehr von der Annahme begrenzen lassen, dass diese Schriften früh seien. Wenn
also z.B. Mythologumena der Gnosis oder der Mysterienreligionen darin zu finden
sind, kann deren Bedeutung erforscht werden, ohne den Vorbehalt, dass diese
Bewegungen erst im zweiten Jahrhundert wirkliche Bedeutung erlangten. Dasselbe
träfe auf die Lehren über christliches Leben und Lebensführung zu:
Ermahnungen in Leiden und Verfolgung; Askese und Zölibat; Gottesdienst und
Sakramente; Verhaltensnormen für die christlichen Apostel; und das Verhältnis
zum Staat. Aber nichts davon kann einfach auf der Grundlage dessen, was wir über
die Geschichte des frühen Christentums zu wissen meinen, verwirklicht werden.
Ein neues Verständnis der paulinischen Schriften erfordert ein kritischeres und
komplexeres Verständnis der frühen christlichen Geschichte und umgekehrt.
Ein normatives
Paradigma bestimmt, wie die „Welt“ aussieht, wie wir unsere Welt wahrnehmen,
was wir „sehen“ und was wir nicht „sehen“, oder in unserem Fall, wie wir
die paulinischen Schriften sehen. Setzen wir das gegenwärtige Paradigma voraus,
nehmen wir die Bedeutung dessen, was wir in den Schriften antreffen, in einer
bestimmten Weise wahr; setzen wir ein anderes Paradigma voraus, tun wir es in
einer vollkommen anderen Weise, nicht nur einen Vers oder eine Passage hier oder
da, sondern alles. Wenn solche Unterschiede jedoch von verschiedenen
methodischen und paradigmatischen Voraussetzungen herrühren, gibt es keinen
Grund zu glauben, dass die fortlaufende Wiederholung alter Argumente oder auch
neuer, die noch nicht vorgebracht wurden, diese Probleme lösen wird. Das gegenwärtige
normative Paradigma besteht aus einem Netzwerk miteinander eng verbundener
historischer und methodischer Prämissen, welche allesamt die Echtheit und
literarische Einheit der Paulusbriefe bekräftigen und auf diese Weise
alternative Sichtweisen historisch und methodisch als unwahrscheinlich erweisen.
Jene Wissenschaftler, welche die Dinge anders sehen und dem, was sie sehen,
weiter nachgehen möchten, müssen mit der Arbeit an einem neuen Paradigma
beginnen.